原创 | 彭志坚
双忠公指的是我国唐代“安史之乱”时为国捐躯的忠烈英雄张巡和许远。自唐肃宗下诏立庙祭祀以来，经过历代官方祀典与民间祭祀的互动，双忠信仰不断发展并延续至今，信众遍及我国的大江南北。近年来，双忠信仰逐渐吸引学者的关注，研究成果不断丰富。目前，学界研究的主要着力点为双忠信仰在各地的兴起、传播、庙宇分布和地方化过程{1}。其中，对双忠信仰地方化过程的研究，主要围绕“正统”忠义之神的忠义教化功能与地方社会的互动等方面展开，鲜见以神职演变为视角的考察。双忠信仰传入泉州和台湾以后，逐渐演变出前所未见的农业神职，展现出独特的地方化过程，因此值得加以探讨。本文力求通过文献研究与田野调查，在考证双忠公“正统”及其衍化神职的基础上，从农业神职演变的视角，考察双忠信仰在泉台的地方化。
“安史之乱”爆发后的第三年，即唐至德二年（757年），张巡、许远二人在睢阳城带领兵将抗击数倍于己的敌人的围攻。“攻围既久”，“孤城粮尽，外救不至”{2}，不得不“易子而食，析骸而爨”，甚至在意识到“人心危恐，虑将有变”的情况下，张巡不惜献出爱妾，“对三军杀之，以飨军士”{3}，许远亦杀奴僮以哺卒。10个月后，兵将死伤殆尽，百姓也几乎被吃光——“遗民止四百而已”{4}，睢阳城被攻破。张巡、许远二人被俘，先后被杀害。
“安史之乱”平定后，收复睢阳的河南节度使张镐请求旌表张巡、许远。然而，当时有人“娼其功”，污蔑张、许二人降敌{5}，还有人指责食人拒敌不人道，认为“与其食人，曷若全人”{6}。张巡的好友李翰听到议论后，撰写《进张巡中丞传表》晋呈唐肃宗。他指出，张巡是“握节而死，非亏教也”，食人拒敌有“救不至而食尽，食既尽而及人”的客观原因，“乖其本图，非其素志”，所以“巡之情可求”；再者说，这是“损数百之众以全天下”，其“苍黄之罪，轻于僭禅”，其功劳却大于“匡戴之功”，“匡戴之功大可以掩僭禅之过”；而且，“语巡之忠则可以敦世教，议巡之功则可以系中兴，原巡之情则可以宥过失”，又何乐而不为呢？除了替张、许二人申辩之外，李翰还主张为张巡、许远以及阵亡的将士招魂祭祀。他倡议，“强死为厉，游魂为变，有所归往，则不为灾”，“宜于睢阳城北择一高原招魂，葬送巡并将士”，这样做一举两得，既可以促进“国家志过旌善”，又可以“垂戒百世之义”。{7}除了李翰之外，张澹、李纾、董南史、张建封、樊晃、朱巨川等当时名士也为张、许二人辩白，“肃宗方明巡之忠义，士友称之”{8}。于是，唐肃宗下诏“立庙睢阳，岁时致祭”，“睢阳至今祠享，号‘双庙’云”{9}。
从唐肃宗下诏祭祀开始，双忠公就奠定了国家“正统”的忠义之神的地位，其主要职能是作为忠臣的典范，以“敦世教”和“垂戒百世之义”。其后，历代帝王不断追加双忠公的封号，使其“正统”神明的地位得到进一步巩固。
需要指出的是，尽管张巡、许远有时各有专庙，有时合祀称双庙、双忠庙等，还有时与其他神明合祀称三王庙、五王庙等，甚至民间祭祀张巡的庙宇比祭祀许远的多很多，但是张、许二人已逐渐成为一体的“双忠”概念。在民间的传说中，这两位神明的封号常有互易的说法，乃至许多庙宇中奉祀的到底是张巡还是许远，我们都很难真正分得清楚。而在神职方面，从历代叙事文本可知，民间对双忠公“忠义之神”这一神职的接受度并不高，随着信仰的传播，双忠公的神职不断丰富，已经不再局限于一元的“忠义之神”，而是呈现出多元面貌。
张巡塑像
首先是阴司之神。据《旧唐书》记载，在睢阳城被攻破之前，张巡曾西向而拜，誓言“虽为鬼，誓与贼为厉！”{10}民间遂以张巡为厉鬼，并在此基础上，逐渐演化出各种类型的阴司之神形象。具体来说，有驱鬼阴使、阴司都统使、东岳押案、酆都狱推、青魈菩萨等类型。在清中叶安徽黟县人俞正燮的著作《癸巳存稿》中，可以找出许多类似的描述：
《摭青杂说》云：“绍兴辛巳冬，刘琦小校何兼资至六合西，见张巡、许远、南霁云、雷万春从天蓬神将兵，左张巡，须髯皆指天，右为许远，亦俊爽。”则张死如其志，作厉鬼杀贼。《太湖县志》云：“宋宣和间，县人石姓、黄姓者客东平，无罪陷狱，祷于神。既得脱，乃匿像以归。祠主追之，启箧，乃变为箑。至太湖西十里棠梨树下，二人假寐，梦神言欲居其地，乃立为祠。祠成，神示乩有云：‘我乃张巡与许远，同时在东岳为押案，为阴司都统使。’”《黄冈县志》云：“明正德时，黄州守卢濬毁淫祠，南门外安国寺右景祐真君庙亦在毁数。忽降神门皂书，言是张巡，充东岳押案、酆都狱推，其阶为忠烈大夫，又直蓬莱殿，在人间为景祐真君。遂得不毁。”《筠廊偶笔》云：“常熟方塔寺青魈菩萨即张睢阳，赤发青面，口衔青蛇，如夜叉像。”盖从神志也。{11}
其次是瘟疫之神。古人相信，厉鬼可以带来灾难和疾病。张巡赤发青面、吻出四牙的厉鬼形象，被民间演绎为可以引起瘟疫的恶神。元末江苏人谢应芳在其著作《辨惑编》中，描述了无锡人出郭迓神的情景：
余尝过无锡，适州人出郭迓神，诡衣冠面具为凶丑恶状，旗旄鼓吹卫从而舁之，曰：“此主疫之神唐张巡也。”原其谬盖以公有疠贼之语，附会以神之。吁！公守睢阳，以兵尽力竭，不能殄大逆忠义激烈，故有是言。岂为厉以害天下后世之人哉？彼泛言疠鬼者，固不足信，况诬忠荩之臣乎？{12}
可见，至迟到元代末期，江苏无锡民间已经流传着张巡是瘟疫之神的说法。不过，谢应芳认为这只是人们的穿凿附会，“固不足信”。而且，张巡乃“忠荩之臣”，断不会“为厉以害天下后世之人”。再来看清末江苏人黄伯禄的《集说诠真续编》中关于镇江都天会的记载：
《印雪轩随笔》曰：赛神之盛，莫过于镇江（府属江苏）之都天会。考神为唐睢阳公，镇江人奉之极虔。此会又藉以逐疫云……润州（镇江）城东都天会，年年四月大报赛……不知是何神，擅此大富贵，或言唐张巡，睢阳百战捍贼尘，保障功在江淮民……
辨：按张巡一生事，实战功卓著，尚非人所难及。惟杀妾飨士一节，乃史册所仅见。然残忍拂性，莫此为甚。迨孤城将陷，自度不免。猥曰：“死当以鬼以厉贼。”人遂附会其说，谓其能逐疠疫。{13}
从黄伯禄的记载来看，在清代的镇江，张巡也被指为“能逐疠疫”的瘟疫之神。与谢应芳一样，黄伯禄也认为民间以张巡为瘟疫之神的说法只是附会，但他的论证角度截然相反。黄氏指斥张巡“残忍拂性”，其之所以誓言“死当以鬼以厉贼”，是因为“孤城将陷，自度不免”，因此显得极为虚伪。更有意思的是，俞正燮的《癸巳存稿》中援引清代福建建宁人徐时作的《闲居偶录》，在指出建宁民间以张巡为“东岳押案”，即阴司之神的同时，又提到江苏丹徒以张巡为瘟神都天：
建宁徐时作《闲居偶录》云：
其邑凤山东岳庙，祀张睢阳。建宁亦祀张睢阳者，盖以东岳押案之说。又与登宝庵左祠，皆有廖氏双像。又永安镇张王庙，有五人阻祭赛费，皆死。时作非妄语者，盖神必有托以传。又张自言愿为厉鬼杀贼，厉即瘟神都天。今丹徒句容都天降福元帅祠，亦张公也。{14}
第三是司水之神。清代，在信仰的传播和地方化的过程中，双忠公与水有关的灵验传说不断被创造出来。经过地方官员的奏请，双忠公的安澜功能得到朝廷的重视，多次被加封为水神，其“正统性”得到官方的再次确认：
是年（雍正十二年）加封江西鄱阳湖显佑安澜之神，春秋致祭。神为唐忠臣张巡。布政使李兰奏言：故唐御史中丞张巡见危授命，保障江淮。江西居民，庙祀最盛。捍御鄱阳一湖，屡昭显应。请加封赐祭。从之。祀于饶州之浮梁县。{15}
《会典事例》云：“乾隆十二年，封浮梁张巡神为显佑安澜之神。嘉庆八年，封丹徒张巡神为显佑安澜宁漕助顺之神。”则张又兼司水矣。司水曰张大明王，俗称牛肉菩萨。以水德在亥，祭不用亥禽，猪也。《广德州志》言神事甚详。乾隆四十五年，定名司水张公之神。许公于宋雍熙时专祠于海宁，每岁十月十六忌日，官祭。雍正九年封威显灵佑王，祠于山阳之高堰。{16}
自此，双忠公从“正统”的“忠义之神”，经历民间发起的阴司之神和瘟疫之神的衍化，逐渐又回归到“正统”神明的“坦途”上来。只不过，此时双忠公除了是历代朝廷承认的忠义之神之外，还是官方承认的司水之神，其“正统性”内涵得到进一步延伸。
万安飞炉庙始建于宋代
根据泉州万安飞炉庙一方清代同治年间所立的“重修飞炉庙碑”记载，北宋端明学士蔡襄“奉命莅泉，过睢阳，谒王庙，以王能为民造福，取庙中炉到泉祀之”，双忠信仰传入泉州。此后，双忠信仰逐渐从万安飞炉庙传播开来，到了清代，“泉之郡城与属县所建王庙者多”，这些庙宇“皆以飞炉为香火之祖”。据不完全统计，直至今日，泉州地区还有数百座双忠庙。
双忠信仰在泉州传布的过程中，逐渐地方化，并展现出鲜明的地方特色。与其他地区双忠公称号较为简单不同，双忠公在泉州的称号比较复杂，除了传统的“双忠”之外，还有“文兴尊王”、“武安尊王”（合称“文武尊王”）、保仪尊王、保仪大夫、尪公、尪王、司马圣王等。特别值得一提的是，近期笔者在田野调查时发现，明清以降，在泉州的一些民间灵验传说中，双忠公出现了与上节所述“正统”及其“衍化”神职有明显差异的农业神职。
首先是与番薯、水稻种植业等狭义农业项目有关的神职。晋江安海镇后埭头村，明清时期隶属安海云腾境。后埭头村内有一座云腾宫，宫内奉祀武安尊王。据村里老人介绍，该村有栽种番薯的传统，村里一直流传着云腾宫内黑脸的尊王会抓偷番薯的毛贼的传说，因此武安尊王被村民昵称为“番薯王”。村民有疑难杂事都去找“番薯王”讨个说法，久而久之，形成一种精神依托，云腾宫也得以香火绵绵，长盛不衰。
双忠公与番薯有联系的灵验传说并不是个案，惠安东岭镇东堡双忠庙的介绍材料也有类似的记载：
清乾隆年间，有一天，惠安县东岭镇东堡村七个村民到洛江区河市镇购买番薯苗。回程时，由于劳累人乏，便在洛江区杏宅村边供奉双忠公的万安飞炉庙中稍事休憩。不知不觉间，七个人都睡着了。其间，有一个村民梦见武安尊王执意要与大伙一起回村的情景。醒来后，他把梦中所见告诉了同伴。大伙儿有的将信将疑，有的不以为然。没想到回村后，大伙儿发现武安尊王神像竟然早就端坐在一个放满番薯苗的箩筐中了。惊奇万分的村民们纷纷前来朝觐，恍然这是天意神旨，武安尊王驾到本村护佑村民来了。感念这隆情厚泽，村民遂集资兴建“双忠庙”以供奉武安尊王，至今已历二百余年。{17}
同上述与番薯有关的神职不同的是，晋江内坑镇白垵村历史以来多种植水稻，该村福胜宫的介绍材料描绘的武安尊王的神职与水稻有关：
在明朝崇祯年间，因虫灾侵袭，粮食失收。时有村民计议，在村东水尾，建一宫宇，供奉武安尊王，防止福水外流，以保村民平安，粮食丰收。宫宇建成后，蒙武安王公庇佑，村民安居乐业，宫前数百亩农田季季盛产，年年丰收。当稻谷成熟时，如一片黄金色的海洋，被誉称为“金田洋”。清宣统年间，宫宇被洪水冲毁，建筑物茫然无存。1998年秋，村民重建宫宇，名福胜宫。{18}
其次是与渔业等广义农业项目有关的神职。晋江东石镇潘径村至晚在清康熙年间就已奉祀武安尊王，该村武安尊王宫的介绍材料描述了尊王多次保护渔民的灵验传说：
潘径村武安尊王宫原建于伍堡寨，三百多年前，由伍堡寨迁来潘径村海口，就是潘径的海头宫，后又在村中祠堂后兴建武安尊王宫……潘径是一个渔盐之村，村民夜间在海里作业，有时气候突变，迷雾漫天，狂风暴雨中辨不清方向。在这种万分危急的情况下，武安尊王宫多次发出灵圣火光，为危急中的渔民指明回家的方向，据说被救的潘径渔民达数百人……在武安尊王的庇佑下，三百多年来，潘径村人丁兴旺、经济发展、人才辈出。{19}
再来看看台湾的情况。
学界一般认为，浙江、福建和广东是台湾双忠信仰的主要源头。然而，通过考察台湾地区的文献材料，我们发现，泉州是台湾双忠信仰最重要的原乡。台湾地区双忠公的称号与泉州极为接近，除了文兴尊王、武安尊王、保仪尊王、保仪大夫之外，还有尪公、尪元帅、翁公、尊王公、大使公、张府王爷等。根据成书于20世纪50年代的《安平高氏族谱志略》描述，泉州安溪县大坪乡高、张、林三姓居民“垦殖台北平原”，带去“祖佛保仪尊王香火”。在开荒垦殖的过程中，“遇事祷之必验”。开垦结束后，三姓居民“感其神德”，在台湾“塑像置炉，历年祭祀”，“一如祖籍之例”，双忠信仰开始传入台北平原。在日本学者铃木清一郎20世纪30年代的著作《台湾旧惯习俗信仰》中，也描绘了泉州双忠信仰与台北木栅忠顺庙所奉祀神祇一脉相承的渊源关系：
四月初十是台北木栅中仑尾忠顺庙保仪大夫的例祭日。在距今两百多年前，从泉州来了一个姓陈的移民，他从福建把保仪大夫的香火携带到台湾，定居在今天的内湖从事开垦。后来他跟当地的开垦者商议，为了祈求五谷丰登和全家平安，就买了一座谢恩神像，组织神明会……保仪大夫系唐朝安禄山造反时，死守睢阳的太守许远，农民困苦万分之时，就向本神祈雨，当天午夜果然沛降甘霖，使所有农作物都获得复苏。从此以后，每八年举行一次大祭，平日的香火也极盛。本神据说对五谷丰登与祈福很有灵验，同时对于驱逐虫害也很有灵验，所以深得农民的信仰。{20}
上述铃木清一郎记载的木栅忠顺庙的祭典和沿革，提到台湾的双忠公被认为具有“五谷丰登”和“驱逐虫害”的农业神职。吊诡的是，在现今的《财团法人木栅忠顺庙简介》里，台北木栅忠顺庙祭祀的主神已经从许远悄然变成了张巡。不过，尽管经过了几十年的变迁，但是双忠公的农业神职依然被认同。《财团法人木栅忠顺庙简介》如下：
本庙设在台北市木栅区中仑路十三号，位于木栅通往新店、碧潭、乌来的公路旁。祀奉主神为，敕封保仪大夫张巡。……朝廷嘉公忠义，敕封保仪大夫，建忠顺庙。许远为保仪尊王，同飨庙食，以昭忠烈。……本岛历年遭受蝗虫灾害，农民无以为计，诣庙祷告，或恭迎神像到灾区绕境一视者，农害荡然不复为灾。忠顺庙香火鼎盛，神威显赫，护国佑民，四方景仰。台北县市内定期祈求合境平安，恭请保仪大夫公神像绕境者，计二百余村庄。
无独有偶，新北市《汐止忠顺庙简介》所描绘之保仪大夫张巡，也具有驱除虫害、五谷丰登的农业神职能：
本庙位于汐止公园域内。始建于清光绪初年。原为闽南式之传统古厝，乃台湾地区及本镇乡民奉祀敕赐保仪大夫唐名将张中丞巡公，俗尊称安公祖。……明末郑成功攻台，大兵至鹿耳门，阻于水浅港曲，舟苦不得进。有供奉公神像者，翌日破晓，潮水立高五丈，军乃入。荷人惊怖跪降。是以公庙得立于台岛而享上祀也。本庙建厝奉祀，亦阅百廿年于兹，而神威特显。昔时先民屡被蝗害，五谷不登，几至无以为食，有祷于公者，蝗害隔日即消，灵验非常。北部数十乡镇因感公之神恩广敷，遂按年来庙恭请公神像绕境祈福，寖成定例矣。
与上述材料认为双忠公具有五谷丰登和驱逐虫害的双重职能不同，金门琼林地区保仪大夫的祭典通知更为具体，直指张巡为“专司驱虫害”神。该通知的部分内容如下：
保仪大夫生平沿革：
保仪大夫（尪公）——张巡生唐朝中宗景龙三年，开元年间中进士任清和县令。巡殉国后玉皇大帝封为“专司驱虫害”神。本地区清朝末叶农作物受虫灾害，汐止忠顺庙敦请尪公出巡游境沿习至今。
令人称奇的是，双忠公神像绕境驱虫有时似乎十分灵验，在上世纪90年代举办的台北双园区耆老座谈会中，当地耆老杨三水先生有这样的描述：
以前双园区栽种的茉莉花和黄栀花虫害很严重，当时没有农药，庄民就到木栅迎请尪公神像绕境驱虫。绕境后，立刻下西北雨，花朵上的虫就被清扫了。有一年虫害非常严重，莲藕也长虫，而在神像绕境后一场大雨，害虫都销声匿迹了，所以该地信奉甚笃。{21}
然而，通过对泉州和台湾两地的文献和田野调查，我们发现20世纪中叶以后，双忠公的农业神职已经逐渐式微——双忠公在农业生产方面的新的灵验传说已经很少出现，延请双忠公神像绕境除虫的做法也基本见不到了。
双忠信仰传入泉州初期，双忠公并不具备农业神的职能。直至清代早期，在泉州地方灵验传说中，双忠公主要还是以驱鬼阴使，即阴司之神的面貌出现。清乾隆《泉州府志》云：
睢阳庙，在城西南胜得铺，祀唐张巡。国初大水自惠安漂木像泊于城隅，有老尼奉于观音宫。康熙间，内院觉罗霍拓提师平闽，夜宿近处，屡梦巡授以兵要，访得像处悉与梦符；后复于阵中见睢阳旗号杀贼，乃于康熙壬戌年偕总督姚启圣、将军施琅、提督万正色暨诸文武僚属捐俸银买周姓住宅，鼎建斯庙。复于庙左买小屋一座，前连店面，以备庙中香灯。庙内匾额题柱皆霍拓手书。按：睢阳庙，郡中多有，有与许远同祀为双忠者，有与汉关羽、宋文天祥并祀为三忠者，苟非显灵于泉，皆不备载。{22}
台湾的情况大体也是如此，《金门志》所记载的灵验传说中，清嘉庆年间金山乡厉王庙所奉祀的张巡也是以驱鬼助战的阴使的面貌出现：
在金门所城外，东即宝月庵，祀唐张巡，神甚灵赫，庙新建时，庙祝晚以钵水置神座前，夜深，闻扑声。嘉庆间，官军剿除海寇时，见睢阳旗帜，云中助战。{23}
那么，泉州与台湾的双忠公为什么会逐渐演变出迥异于其他地区的农业神职呢？笔者认为，主要有以下两方面因素：
首先是信仰环境因素。
明清时期，在宋代保甲法、元代的铺驿体系和明代的里社制度的基础上，泉州老城区以及所辖各县逐渐发展出一种被称为“民间宗教组织体系”的铺境信仰体系{24}。在这种信仰体系里，城区或县域被划分为若干铺境，每一个铺境都设有宫庙，每一座宫庙都供奉铺境保护神。泉州城区和所辖各县有不少铺境把双忠公作为铺境保护神，祀于铺主宫、境主宫中。以城区为例，至少有衮绣铺通天境、文胜铺文胜境、慈济铺通津境、盛贤铺孝友境、清源铺通天境奉祀张巡或许远。在百姓心目中，铺境庙主神，是一铺或一境之主，铺境之内所有生产、生活事宜，都在铺境主神的管辖范围之内。在农业社会，人们的最重要诉求之一，就是农业生产的诉求。随着双忠公成为泉州各铺境的主神，与本地农业生产直接相关的新的灵验传说被不断创造出来，双忠公也就顺理成章地被塑造成为农业神。明清以降，泉州先民大规模移民进入台湾。他们带去了原乡的信仰习俗和铺境制度，在农业生产遇到挫折时，会自然而然地寄希望于原乡铺境主神庇佑。在举办祈求神明保佑的各种祀典活动的过程中，双忠公的农业神职逐渐被台湾人民广泛接受。铺境制度至今还影响着泉台两地的信仰环境，正如现在泉州的许多地方还将“境”作为神明的领域一样，台湾也有许多地方称神明的巡行为“游境”。
其次是农业环境因素。
泉州封疆狭迫，地少人多。宋人谢履《泉南歌》曰：“泉州人稠山谷瘠，虽欲就耕无地辟。”清乾隆《泉州府志》亦云：“泉封疆逼陋，物产硗瘠，桑蚕不登于筐茧，田亩不足于耕耘，稻米菽麦丝缕棉絮繇来皆仰资于吴浙。”{25}在这样的境况下，泉州人再辛勤耕稼也很难保证丰衣足食，因此提高农作物产量的诉求极为突出。而台湾虽然土壤肥沃，有利于农作物的生长，但也是灾害多发的地区。据统计，在清代的268年间，台湾共发生风灾、水灾、旱灾、震灾、瘴疫等自然灾害共计237次，对农业生产造成很大影响。{26}此外，台湾人民在垦殖的过程中饱受虫害困扰，严重时甚至“五谷不登，几至无以为食”，因此，抵御虫灾的诉求也很是突出。在农业科技落后、化学农药尚未普及的年代里，泉台两地民众无法有效提高粮食产量，遭遇虫灾等灾害时也显得无能为力，因此，内心对土地丰收的期望便只能寄托于双忠公等神灵的庇佑。
前文提到，上世纪50年代以后，随着社会的进步，原本促进双忠公农业神职发轫的信仰环境和农业环境发生改变，双忠公农业神职逐渐式微。具体来说，导致双忠公农业神职式微的变化有以下几点：
首先是农业科技发展。农业科技的发展，特别是耕作技术发展和农药的普及，使农作物的产量得以提高，泉台民众的温饱问题基本得到解决，人们对双忠公的农业生产诉求减少或消失。
其次是双忠公游境除虫时不灵验，使人们的信仰热情降低。1936年9月10日的《台湾日日新报》有一篇《板桥铁甲龟——保仪大夫及令旗无效》的报道：
海山郡板桥街管内，晚季水稻自播种以来，天候不顺发生铁甲龟虫害。而新埔社区后两部落，被害最大。一般农民种种计划驱除方法，有一部迷信者，倡首鸠资恭迎内湖保仪大夫游境。被害地各田头，树立令旗，以期扑灭，然终无效，徒费金钱。目下农民正极力驱除，以防蔓延云。{27}
第三是信仰环境改变。随着现代化进程，泉台的铺境制度逐渐被现代行政区划制度所取代，使包括双忠信仰在内的民间信仰氛围明显降温。另外，由于妈祖和其他地区神明的神格攀升，双忠公的某些神职逐渐被取代。一些原本有迎请双忠公绕境习俗的区域，逐渐转化为迎请妈祖为主。
结语同其他民间信仰一样，人们对双忠公的信仰具有很强的功利性。不论是“正统”神职忠义之神，还是其后演绎的阴司之神、瘟疫之神和司水之神，都具有鲜明的功利性色彩。双忠信仰传入泉州和台湾以后，在两地独特的铺境信仰体系里，双忠公成为铺境主神，被自然而然地塑造成更加全能的神祇；而因为两地的农业环境较为恶劣，人们对神灵的诉求主要集中在农业生产方面，进一步促进双忠公农业神职的出现和发展。随着与农业生产有关的灵验传说被不断创造出来，双忠公被赋予前所未见的农业神职，展现出独特的地方化过程。20世纪50年代以后，随着时空转换，泉台两地的信仰环境和农业环境发生变化，人们功利性的农业诉求随之减少或消失，双忠公的农业神职逐渐式微。
（作者：泉州学研究所编辑）
参考文献：
①主要论文有陈春声：《明末东南沿海社会重建与乡绅之角色——以林大春与潮州双忠公信仰的关系为中心》，《中山大学学报》（社会科学版）2002年第4期；黄挺：《民间宗教信仰中的国家意识和乡土观念———以潮汕双忠公崇拜为例》，《韩山师范学院学报》2002年第4期；杨子怡：《试论潮汕“双忠”崇拜民俗文化之兴起》，《汕头大学学报》（人文社会科学版）2008年第5期；陈尊慈：《国家符号与地方社会：獭窟岛双忠信仰的历史文化考察》，《闽台文化交流》2015年第4期；吴幼雄：《泉州双忠信仰历史轨迹》，载晋江市地方志编纂委员会编《海上丝绸之路与晋江多元文化》，海峡文艺出版社2016出版；彭志坚：《地域化的神祇：双忠崇拜及其在闽台的发展与变迁》，《社会科学论坛》2016年第1期；李国平：《宋元以降潮州地区双忠信仰的地理分布》，《中国历史地理论丛》2017年第1期。
②{7}（清）董诰，等编:《全唐文》，《李翰一》，北京：中华书局，2013年出版。
③{10}（后晋）刘昫，等纂：《旧唐书》，《忠义下·张巡传》，北京：中华书局，1975年出版。
④{9}（宋）宋祁，欧阳修，等编纂：《新唐书》，《忠义中·张巡传》，北京：中华书局，1975年出版。
⑤{8}（宋）宋祁，欧阳修，等编纂：《新唐书》，《文艺下·李翰》，北京：中华书局，1975年出版。
⑥（宋）司马光主编：《资治通鉴》，《唐纪三十六》，北京：中华书局，2009年出版。
{11}{14}{16}（清）俞正燮：《癸巳存稿》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年出版。
{12}（元）谢应芳：《辨惑编》，北平：商务印书馆，1937年出版。
{13}（清）黄伯禄：《集说诠真续编》，上海：上海慈母堂，1880年油印版。
{15}（清）乾隆官修：《清朝文献通考》，杭州：浙江古籍出版社，2000年出版。
{17}{18}{19}柳文泉编著：《双忠文化》，海峡两岸双忠文化交流活动组委会编，2016年内部刊行，第70页、第65页、第62页。
{20}[日]铃木清一郎著，冯作民译：《台湾旧惯习俗信仰》，台北：众文出版社，1989年出版。
{21}林万传：《双园区耆老座谈会纪录》，《台北文献》1990年第9期。
{22}（清）黄任，郭赓武，主纂：《泉州府志》，《坛庙寺观·睢阳庙》，清乾隆二十八年刻本，泉州地方志编纂委员会1985年影印。
{23}徐如中编著：《金门民俗志》，台北：东方文化书局，1971年出版。
{24}王铭铭：《地方政治与传统的再创造——福建溪村祠堂议事活动的考察》，《民俗研究》1999年第4期。
{25}（清）黄任，郭赓武，主纂：《泉州府志》，《风俗》，清乾隆二十八年刻本，泉州地方志编纂委员会1985年影印。
{26}林熊样：《台湾省通志稿》，台北：台湾成文出版，1983年出版。
{27}转引自范纯武：《双忠崇祀与中国民间信仰》，台湾师范大学博士论文，2003年。
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